Islami politik në botën shqiptare
Një gogol po qarkullon nëpër hapësirën politike shqiptare. Ky gogol është islami politik. Dhe, vërtetë, a është ky i tillë? Apo, vetëm paragjykojmë! Sipas perceptimit të fundamentalizmit laicist, islami është i mirë dhe konstruktiv vetëm përderisa graviton brenda kufijve të shërbimeve të veta liturgjike dhe ndihmës ndaj të varfërve dhe nevojtarëve. Por, në momentin që ai aspiron sferën publike dhe pretendon angazhimin politik, menjëherë aktivizohen zërat e alarmit që paralajmërojnë rrezikun. Reagimi i këtillë paragjykues është pasojë e një përvoje të hidhur që ka pasur Perëndimi me krishterimin gjatë kryqëzatave dhe inkuizicionit, me sundimin e Kishës dhe klerit krishter. Duke u nisur nga kjo përvojë, Nietzsche kishte konkluduar se njeriu europian, njeriu perëndimor, sot e do moralin kristian, por pa kristianizmin, se ai e do barazinë, të drejtat, demokracinë dhe njohjen, por jo edhe religjionin që i ka krijuar këto ide. Në këtë frymë, eksperteja për çështje të religjionit, Karen Amstrong, pohonë se “politika në krishterizëm kurr nuk ka pasur rol qëndror sikur në Islam. Jezusi vazhdimisht përsëriste se mbretëria e tij nuk ishte prej kësaj bote…”.
Megjithatë, ekzistimi i partive demokristiane (në dekadat e fundit edhe i partive islamike) në Perëndim flet se në angazhimin publik besimtari mundet të veprojë, në pajtim me bindjet e tija morale, edhe në sferën ekonomike e sociale, por edhe në sferën politike. Ky angazhim politik nënkupton se ai e merr mbi vete përgjegjësinë e zgjedhjes politike, rrespekton pluralizmin politik, nuk ndjehet inferior për shkak të përcaktimit politik konkret as nuk pranon raport inferior kundrejt institucioneve për shkak të besimit të tij. Kjo don të thotë se besimtari si qytetar i një shteti konkret nuk mundet të pranojë çfarëdo ideologji apo përcaktim politik, por vetëm atë që korrespondon me botëkuptimin e tij jetësor. Kjo don të thotë se një qytetar me bindje të sinqerta religjioze nuk mundet të jetë neutral ndaj çështjes së abortusit, eutanazisë, martesave të së njejtit seks, klonimit, eksperimentimeve me fetuset, legalizimit të drogave, të prostitucionit etj. Në shoqëritë liberale ku dominon relativizmi moral këto tema nuk janë problematike. Por, nëse në shtetin ku jeton e vepron ekziston ndonjë prej këtyre ligjeve, të cilat për ndërgjegjen religjioze janë moralisht të papranueshme, si ligji për eutanazi, legalizimi i prostitucionit, martesat e së njëjtës gjini etj., atëherë politikani religjioz, musliman apo krishter, duhet të bëjë çmos që këto ligej të i kundërshtojë, publikisht të i denoncojë, ose të orvatet për shfuqizimin e tyre. Nëse, për arësye të ndryshme, asnjëra nga këto veprime nuk rezultojnë pozitivisht, atëherë ky duhet që të përpiqet vazhdimisht që zbatimi i këtyre ligjeve, e të ngjajshmëve, të ketë reflektime minimale në shoqëri. Por, kuptohet, gjithë ky aktivitet duhet të zhvillohet brenda kornizës ligjore dhe procedurave legjitime politike.
Pra, edhe muslimanët e Perëndimit, sikur demokristianët, orvaten për ndryshime evolutive drejt rehabilitimit, qoftë edhe të pjesërishëm, të religjionit në shoqëri, ekonomi, arsim, shtet. Ata orvaten për transformimin evolutiv të shoqërisë gjegjëse sepse mesazhi kuranor i obligon ata mos të qëndrojnë indiferent ndaj së keqes, pa marrë parasysh nëse paraqitet ajo në sferën kulturore, ekonomike, politike apo atë ndërkombëtare, as mos të qëndrojnë indiferent ndaj bamirësisë në të gjitha trajtat e në të gjitha segmentet e jetës shoqërore e politike.
Megjithë këtë, nëpër qarqet intelektuale perëndimore, por edhe këtu te ne, aktualisht qarkullojnë mendime se islami dhe demokracia moderne nuk janë kompatibile, se kinse ato janë antipode të njëra tjetrës, gjë që është një keqkuptim si rrjedhojë e mosnjohjes të realitetit kulturor e historik, meqë bota Islame nuk është homogjene sikur që nuk është homogjene as bota Perendimore. Sipas Michel Foucault: “Problemi i Islamit si një forcë politike është një problem thelbësor për kohën tonë dhe për vitet që do të vijnë. Kushti i parë për trajtimin e tij, qoftë edhe me një sasi të vogël zgjuarsie, është të fillohet pa urrejtje ndaj tij”. Atëherë a është fraza “demokracia islame” një oksimoron? Në mendimin politik të Perëndimit “demokracia krishtere” nuk kuptohet si oksimoron, por vetëm si tjetër nga ajo shekullare meqë merret si vetvetiu e kuptueshme që mendimi politik krishter është njësoj laik si ai jokrishter. Me këtë rast duhet theksuar se demokracia islame, në rrafshin konceptual, nuk nënkupton klerikalizmin e shoqërisë, teokratizimin e shtetit as keqpërdorimin e fesë për qëllime politike e ideologjike. Ajo nënkupton mbrojtjen e vlerave morale e shoqërore islame, edhe në kushte të shtetit shekullar, duke mos pranuar parimin se religjioni është vetëm vlerë private individuale, por se është edhe vlerë edhe identitet shoqërorë. Kjo don të thotë se koncepti politik islam është opozitar vetëm ndaj humanizmit ateist pa Zot e kundër Zotit.
Demokracia islame nuk është as një togfjalësh për një “konservatorizëm” të ri, për mbrojtjen e rendit kapitalist modern, as nuk është një lëvizje rurale për mbrojtjen e intereseve të bizneseve dhe fermerëve të vegjël duke injoruar rendin industrial aktual. Mendimi politik islam është një platformë origjinale ndaj, të shprehemi me fjalorin e Sllavoj Zhizhekut, (post) modernizmit dijabolik e ndaj kulturës janusoide e cila në realitet nuk i shërbenë dinjitetit të njeriut por interesave të grupeve të pushtetshme, e cila është e orientuar kah margjinalizimi i vlerave shpirtërore dhe traditës. Për besimtarët, idea se të gjithë njerëzit janë të barabartë bazohet në dogmën islame se sikur që njerëzit janë të barabartë para Zotit, të këtillë duhet të jenë edhe para ligjeve tokësore (Deklarata e Medinës). Kjo ide ka qenë e jetësuar jo vetëm gjatë jetës së profetit Muhamed në shtetin e Medinës, por edhe pas tij. Duke u nisur nga kjo përvojë, politikologu amerikan Luej Safi deklaron se: “…shteti islamik nuk është institucion për promovimin e interesave të komunitetit mysliman, por një sistem politik i bazuar në parimet universale për të ruajtur paqen, sigurinë dhe mirëqenien e qytetarëve, pavarësisht nga doktrina, feja apo gjinia e tyre”. Në këtë kuptim, është domethënës fakti se kalendari islamik, për dallim nga ai krishter, nuk fillon me datën e lindjes të profetit, as me shpalljen e parë kuranore, por me themelimin e shtetit të parë islam (viti 622).
Tashmë imponohet pyetja se në skenën politike shqiptare a ka subjekt politik i cili reflekton dhe promovonë vlerat shoqërore e politike islame.
Sikur edhe nëpër shumë shtete perëndimore, pas çlirimit të Kosovës nga Serbia, edhe shqiptarët në Kosovë krijuan disa parti proislamike– që nga Partia e Drejtësisë, Lëvizja Islame Bashkohu (LISBA), Partia Fjala, me të cilat ata ia mësynë politikës për të realizuar vlerat sociale e politike islame. Por paraqitja e këtyre subjekteve politike nuk kaloi qetas, edhe pse këto subjekte politike nuk janë sekte religjioze, as grupe politike të ekstremit fetarë.
Edhe zgjedhja e deputetëve të Partisë Besa në parlamentin e Maqedonisë provokoi një debat të madh në mediat dhe politikën shqiptare në të tri shtet. Sabotimi i muslimanëve shqiptar që të krijojnë parti politike ishte institucional, ideologjik dhe politik në Ballkan. Qarqe të caktuara këmbëngulin se partitë islamike janë të rrezikshme dhe nuk krahasohen dot me partitë simotra kristiane.
Këto subjekte politike islamike konceptin e tyre politik të vaçantë po orvaten të e kontekstulizojnë brenda kornizës së trashëgimisë kulturore historike dhe pozicionit gjeopolitik që ka shteti ku veprojnë. Ato po angazhohen që të rrespektojnë shekullarizmin, demokracinë dhe lirinë e besimit. Por këtë shekullarizëm duhet modifikuar në kuptimin që ai të jetë i lokalizuar dhe i rrënjosur në historinë dhe kulturën autentike e jo i importuar vetëm në variantin laicist françez kur dihet se ka edhe modele tjera të shekullarizmit më të përshtatshme me kulturën shqiptare.
Në jetën tone shoqërore e politike idetë e demokracisë islame nuk janë të aktualizuara, qoftë për shkak të inercionit historik qoftë për shkak të paragjykimeve politike e ksenofobike. Ndaj, angazhimi edhe në formë të subjektit politik ka për qëllim jetësimin e humanizmit islam si porosi kuranore duke tentuar zbatimin e drejtësisë në pajtim me paradigmën islame. Krejt kjo me qëllim që të mobilizojnë maksimalishtë energjitë demokratike të shqiptarëve në tri shtetet ku ata jetojnë që të luftojnë me mjete demokratike ruajtjen identitetin islam (pa përjashtuar shtresat tjera të identitetit) të shqiptarëve. Ndryshe nga vendet e Lindjes së Mesme, ku Islami politik synon të rivendosë sheriatin, në rastin tonë këtu në Ballkan, Islami politik synonë të ruaj shekullarizmin, demokracinë dhe liritë njerëzore, por gjithashtu gjatë procesit të legjitimimit shpirtëror prete-ndonë edhe homogjenizimin e identitetit kombëtarë brenda kornizës së sistemit të vlerave euroatlantike.
Mendimi bashkohorë politik islam nënkuptonë distancimin nga qëndrimi se kinse veprimet dhe projektet politike janë vullnet i Zotit, se politika, në të vërtetë, është përpjekje qytetare për realizimin e moralitetit dhe vlerave civilizuese islame të cilat korrespondojnë me vlerat kombëtare dhe interesat e shoqerisë dhe shtetit.
Islami politik në mesin e shqiptarëve, ndërsa është i distancuar nga Islami ekstremist, orvatet që të jetë një Islam illuminist. tolerant, dhe humanist duke iu përmbajtur një etike politike të cilën përpiqet të e rrespektojë besimtari i angazhuar politikisht. Kjo etikë ngërthen në vete parime si: bashkimi i interesit personal me të mirën e përgjithshme, tentimi i marrjes së pushtetit por duke e vendosur atë në shërbim të drejtësisë dhe mirëqenies kolektive, kërkimi i suksesit politik por pa i tradhtuar vlerat morale, kundërshtari politik të trajtohet si mendimtar tjetër politik, besnikëri ndaj të vërtetës në premtimet dhe fjalimet jo vetëm elektorale, marrëdhënie proaktive ndaj medieve por dhe pavarësi prej tyre, besnikëri konsekuente ndaj parimeve por pa ngurtësi, qëndrim dinamik ndaj të mirave materiale por jo në kurriz të atyre shpirtërore.
Në pajtim me këto parime, islami politik angazhohet: kundër ekonomisë egoiste materialiste dhe paganizmit postmodern kulturor, sepse rrespektimi i pacenueshmërisë së pronës private nuk nënkupton kurrsesi pajtimin me kapitalizmin e pamëshirshëm, konzumerizmin e papërmbajtshëm dhe liberalizmin e pakufishëm, sepse gjitha këto kanë krijuar pabarazi ekstreme në shoqëri, si te ne ashtu edhe në botën perendimore; për reforma të domosdoshme në institucionet shtetërore për mbrojtjen e familjes si themel i shoqërisë së shëndoshë me qëllim që çdo fëmiu të mundësohet të ketë nënë e baba (e jo prindi X e prindi Y, apo kujdestar social), gjithë pleqve të u mundësohet të kenë përkujdesje familjare (përveç asaj sociale) e cila duhet të ketë stabilitetin ekonomik për të bërë të mundshme empatinë familjare dhe shoqërore; është kundër abortuseve të paarsyeshme, kundër të drejtave për birësim të fëmijëve nga ana e gejve dhe lezbejkave, kundër njëjtësimit të bashkëshortësisë me partneritetin jetësor; është për rreshtimin në të majtë apo të djathtë varësisht nga çështjet e debatueshme, por në kornizë të vizionit islam e kundër ideologjive ekstreme të majta apo të djathta; është për moralin në politikë dhe shkencë e kundër politikës pa moral e shkencës pa etikë; është për rrespektimin e trinitetit fetar në shoqërinë shqiptare dhe kalitjen e mëtutjeshme të tolerances fetare si vlerë civilizuese shqiptare.
Autor: Senat Ferati
